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La religión en la esfera pública

Por Matías Valenzuela ss.cc.

En las sociedades occidentales, desde la Revolución Francesa, progresivamente se fue operando una separación entre la Iglesia y el Estado. En Chile eso ocurrió a través de la Constitución de 1925. Desde ese momento se ha dicho que nuestro estado es a-confesional, es decir, no profesa una creencia particular y podríamos decir que nuestro Estado, en cuanto estructura jurídica y política, es neutro. La consecuencia de esto, mirado en términos positivos, ha sido dar cabida a todas las cosmovisiones en una cultura que se va haciendo plural y no necesariamente religiosa.

Ahora bien, este distanciamiento entre la Iglesia y el Estado llevó a algunos teóricos de las ciencias sociales a plantear que la religión y lo religioso debía concentrarse exclusivamente en el ámbito de la vida privada y que estaba o debía estar al margen de la vida pública. La religión, planteado en términos de caricatura, debía preocuparse sólo de la salvación del alma y no de la vida social, debía preocuparse por lo que ocurría más allá de la muerte, pero desentenderse, no inmiscuirse, en las decisiones que atañen a la vida política, ya que ese era el reino de la razón. Ese planteamiento es propio del liberalismo, pero se conecta con la idea conservadora que se opone a las manifestaciones provenientes de la fe en favor de los derechos humanos y de cualquier denuncia que parezca subversiva al poder de turno. Ahí vemos que los extremos se tocan.

Hoy en día, la cosa se ve de manera diferente, en parte porque lo religioso sigue estando muy presente en la esfera pública y filósofos como Habermas plantean la necesidad de escucharse entre creyentes y no creyentes: “la confrontación en el discurso con los ciudadanos creyentes, dotados de iguales derechos, reclama de la parte secular una reflexión similar sobre los límites de la racionalidad secular o post-metafísica. Pues la idea de que las grandes religiones del mundo pueden ser portadoras de <>, de intuiciones morales olvidadas o sin explotar, no es de modo alguno evidente para el sector secular de la población. En este contexto es útil tener en cuenta los orígenes religiosos de la moral del igual respeto a todas las personas. El desarrollo occidental ha sido configurado por la continua apropiación que ha hecho la filosofía de los contenidos semánticos de la tradición judeocristiana y es una cuestión abierta si este proceso de aprendizaje que ha durado siglos puede continuar o incluso si todavía no ha terminado” (Jurgen Habermas, “El sentido racional de una herencia de la teología política”, en El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, 2011, 36).

Por ello se han introducido nuevas distinciones, entre las que se cuenta la diferenciación entre el Estado y la sociedad civil. Mientras se afirma que el Estado debe ser neutro, la sociedad en cambio no lo es ni necesita serlo, sino que está compuesta de múltiples visiones que interactúan y se comunican y donde todos, creyentes y no creyentes, deben poder expresarse en pie de igualdad. En el espacio público se debaten ideas, pero estas son promovidas por personas que se presentan desde lo que son y desmentir la condición de creyente es negar un aspecto esencial del ser, que informa la manera de ver el mundo.

Por otro lado, es necesario reconocer que la barrera entre lo público y lo privado se ha diluido mucho y que todo lo que hace, dice o piensa una persona tiene consecuencias sociales. Por lo mismo, la creencia, que se puede cultivar en la intimidad del hogar también, de algún modo, influirá en la manera como esa persona participará en la acción política y en la vida social. Insisto, la neutralidad no existe. Lo que se pide hoy, más bien, es que las cosmovisiones comprehensivas de la realidad, que provienen tanto de ideologías como de religiones sean reflexivas de sí mismas y sean capaces de entrar en un diálogo sin fanatismo a fin de no imposibilitar el intercambio, sino que hacerlo factible y fecundo. El Papa en la exhortación apostólica Evangeli Gaudium ha insistido, justamente, en el hecho de que los pastores, y yo agregaría todos los bautizados, no deben ausentarse del debate y de la vida social: “Los Pastores, acogiendo los aportes de las distintas ciencias, tienen derecho a emitir opiniones sobre todo aquello que afecte la vida de las personas, ya que la tarea evangelizadora implica y exige una promoción integral de cada ser humano. Ya no puede decirse que la religión debe recluirse en el ámbito privado y que está sólo para preparar las almas para el cielo” (EG 182).

Debemos reconocer, al mismo tiempo, que la participación de las religiones en el espacio público es compleja y no necesariamente aporta al bien común. “La religión es amenazadora, inspiradora, consoladora, provocadora, una rutina tranquilizadora o una invitación a jugarse la vida. Es un modo de hacer la paz y una razón para hacer la guerra. Como dijo Ali Sharyati, el gran sociólogo de origen iraní, y reformador islámico: <>. No es de extrañar que los debates sobre la religión en la esfera pública generen tanta confusión” (Craig Calhoun, “Epílogo”, en El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, 2011, 111). ¿Por qué entonces los creyentes y en particular los cristianos estamos empeñamos en participar en el espacio público? ¿Qué es lo que nos fuerza a ello y qué podemos e incluso debemos aportar?

Una primera razón que impulsa a los creyentes a participar activamente en la esfera pública es que la fe sin obras no es fe o es fe muerta. La fe está llamada a expresarse en la acción. Es más, así como se habla de la ortodoxia, que sería la recta doctrina, también podemos hablar de la ortopraxis, o sea, del modo de actuar y de vivir de acuerdo a lo que se cree, que hoy por hoy es condición de credibilidad de la fe. Esto conecta muy decididamente las creencias con la acción que a su vez tiene una dimensión tanto personal como colectiva y, por lo mismo, tanto privada como pública. Todo ello hace que la fe se conecte con la esfera de lo político muy desde adentro.

Al mismo tiempo, en el caso del cristianismo hay una motivación muy fundamental que tiene que ver con la esperanza. Una esperanza que se enfoca en el cumplimiento de las promesas de Dios, las cuales tienen una dimensión escatológica, referida al final de los tiempos, a la plenitud en el encuentro definitivo con el Señor y, a la vez, tienen una dimensión presente, en esta vida, en el caminar humano, donde el reinado de Dios y su justicia se van haciendo realidad a través de pequeñas y grandes transformaciones que lo manifiestan. Esa esperanza hace que los cristianos busquen y luchen, para que la realidad acoja ese modo de vivir que Dios ha querido para todos, por medio de la fraternidad, la justicia, la alegría y la paz (cf. Rm 14,17). Esto mismo hace que los creyentes cristianos relativicemos cualquier estructura jurídica y política, así como económica o eclesial, por ser temporal y, en ocasiones, pecaminosa, ya que provoca muertes. Ninguna estructura que configuremos es ‘residencia permanente’, ni perfecta, sino que cuenta con la fragilidad y la cadencia de todo lo humano que se abre a lo definitivo. Esto es un antídoto fundamental contra cualquier totalitarismo y es una sana forma de relativismo.

Junto a la acción, motivada por la esperanza, en el cristianismo encontramos otra razón que impulsa fuertemente la transformadora de la realidad y que por lo mismo convoca a hacia la esfera pública, es lo que desde la teología latinoamericana, asumida por el magisterio universal de la Iglesia, se ha llamado opción preferencial por los pobres. Esto es así, porque “el corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los pobres, tanto que hasta él mismo “se hizo pobre” (1 Co 8,9)” (EG 197). La opción por los pobres tiene muchas manifestaciones y consecuencias en la vida cristiana, una de ellas, defendida por la teología de la liberación implica el reconocimiento de que los pobres son sujetos de derechos y protagonistas de los cambios sociales y no sólo necesitados de una beneficencia que no los dignifica. La opción por los pobres llevó a hombres como Ellacuría (jesuita asesinado en el Salvador junto a otros compañeros, el año 1989) a decir que debíamos bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Todo esto implica que la religión, al menos en el caso del cristianismo, debería estar completamente implicada en la esfera pública, es decir, en aquello que atañe a todos. La opción preferencial por los pobres es un imperativo evangélico, pero además es un criterio de verosimilitud de la acción religiosa y, por lo mismo, una razón de credibilidad. Así lo expresa con otras palabras un profeta de nuestros tiempos: “la religión profética es una praxis performativa, individual y colectiva, de inadaptación a la codicia, al miedo y al fanatismo. Para la religión profética, la condición de verdad es dejar hablar al sufrimiento” (Cornel West, “Religión profética y futuro de la civilización capitalista”, en El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, 2011, 93).

Ahora bien, en el contexto de las sociedades democráticas es necesario que los creyentes se incorporen a los debates a través de lenguajes y argumentaciones que sean comprensibles y significativos para los demás. Para ello se pueden usar contenidos teológicos asumiendo que a la hora de transformar éstos en normas jurídicas se deberán traducir a un lenguaje racional no religioso, en ese sentido neutro, que represente a la pluralidad de la sociedad que hoy es cada vez más diversa y multicultural. Pero esto también implica una exigencia a las iglesias, en el sentido de que ellas mismas, en su seno, incorporen estructuras democráticas de mayor participación y horizontalidad en el ejercicio del poder, porque sólo así los pastores o los que las representan podrán expresar un sentir común. Recogiendo de este modo, en términos del Concilio Vaticano II, el sensus fidelium, es decir, el sentir del pueblo fiel, en el cual se expresa el Espíritu Santo, actualizando el misterio pascual de Jesús y, por lo mismo, el querer de Dios. Por ejemplo, en el caso de la diócesis de Osorno que reclama la renuncia del pastor que ha sido elegido por el Papa, no hay ningún mecanismo creado por la Iglesia que a esos fieles les permita hacer valer su reclamo y ser escuchados con posibilidad de incidir en la toma de decisiones. Esa es una falencia de la estructura eclesial que mina las posibilidades de participar legítimamente. Son aspectos sobre los que debemos reflexionar si queremos seguir caminando y construyendo sociedad, iglesia y mundo, según el querer de Dios expresado en Jesús que formó una comunidad de discípulos donde el amor es fundamento de libertad y de igualdad, donde todos los bautizados tenemos una igual dignidad de hijos e hijas de Dios. En consecuencia, faltan las estructuras y los mecanismos que permitan hacer valer esto con verdad y efectividad.

Concluyendo estas reflexiones volvemos a poner la atención en las palabras del filósofo alemán que ya plantea el paso a una época post-secular, destacando el aporte de las religiones al desarrollo de la cultura: “el largo proceso de traducir contenidos esenciales y religiosos al lenguaje de la filosofía comenzó en la Antigüedad tardía. Nos basta pensar en conceptos como persona e individualidad, libertad y justicia, solidaridad y comunidad, emancipación, historia y crisis. No podemos saber si este proceso de apropiación del potencial semántico de un discurso que en su núcleo permanece inaccesible se ha agotado o si puede continuar dando frutos. La labor conceptual de los escritores y pensadores con preocupaciones religiosas, como el joven Bloch, Benjamin, Lévinas o Derrida, habla a favor de la productividad continua de tal esfuerzo filosófico. Y sugiere un cambio de actitud a favor de una relación dialógica, abierta al aprendizaje, con toda tradición religiosa y de una reflexión sobre la posición del pensamiento post-metafísico entre las ciencias y la religión” (Eduardo Mendieta y Jürgen Habermas, “¿Una sociedad post-secular?”, en El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, 2011, 132). Hoy el desafío es continuar elaborando los contenidos que brotan de la fe, actualizándolos y ofreciéndolos a la conversación en el espacio público. Nadie puede ni debe quedar fuera del diálogo. Entre esos conceptos que aporta la fe y que se deben proponer a la reflexión está aquél que afirma que la vida es un don, que conlleva el cuidado de todos los que habitamos el planeta, posibilitando y valorando la pluralidad, como un regalo de Dios, que nos ha amado primero.

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